《吕氏春秋》以“春秋”二字命名，历来有诸多解释，然大都倾向于表象的分析，而如果以创作动机及潜在的接受“读者”来分析的话，则结论一目了然。
《春秋》与《吕氏春秋》的命名
春秋最早是用于记录时间的单位。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中也说:“后世春、夏、秋、冬四季的分法，起于春秋以后。此以前恐怕只有两季，……在卜辞中称为‘春’和‘秋’。”于省吾、杨伯峻先生也有着相似的认识。
因为一年只有一次“春”与“秋”，所以“春秋”也往往用来指代年岁，如《史记·苏武传》:“陛下春秋己高，法令无常。”因为“春秋”可以用来指代年，所以“春秋”一词也被用来指代以“年”为单位记事的编年体史书《春秋》。“杜预《春秋左传集释》序说:故史之所记必表年以首事，年有四时，则有错举以为所记之名也。”，又因《春秋》的主要性质是史书，所以人们也便以“春秋”来泛指各种史书，如《墨子》中即提到有“周之春秋”、“燕之春秋”、“宋之春秋”、“齐之春秋”等“百国春秋”。
刘尚慈先生也认为:“孔子面对春秋时周室衰微，陪臣执政、正朔不行于诸侯、世乱纷争的现实，强调‘王正月’、‘大一统’，希望通过尊王、通过王道通系天下，实现六合同风、九州共贯的一统局面。‘大一统’一词在本传(《春秋公羊传》)中虽然之出现一次，但该思想是贯彻全传始终的。”而“尊王”也表现在多次强调“王正月”等一些暗示性的时间词语中，“春秋强调并尊崇一统，奉行周文王正朔。‘王正月’在《春秋》中出现97次。”
《春秋》不仅带有“尊王”的潜在口的，“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民以伸君，屈君以伸天，《春秋》之大义也。”苏舆注曰:“圣人教民尊君至矣，然以盛哉谏以纠之，设灾异以警之，尝曰天命，刑曰天讨，使之弗敢私也。……《墨子·天志》篇:‘天子未得己而为政，有天正之’亦此意。”谭佳也认为:“礼乐崩坏的春秋时期无疑是‘王制’被断裂的时期。”这种强调“通天”的特性也往往体现在《春秋》、《吕氏春秋》等“春秋”系列的结构体系中。
《春秋》在记事结构上将“王事”设置成“十二”等与天相关的形式，在某种意义上也是强调“王能通天”即“尊王”的表现。董仲舒在《春秋繁露》中对“十二”有了详细的解释，“十者天之数也，十二者岁之度也。用岁之度，条天之数，十二而天数毕。……从之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。人之于天，多次类者，而皆微忽，不可不察也。”而十二的深层含义则可能对应着太阳崇拜，“‘十二公’之‘义’的构成底蕴源于上古神话思维和太阳崇拜，史官们在天人互动观念下将天之大数一一‘十二’运用到史书的结构安排中，隐喻着君主替天行道、代天立言，具有无上的权威意义。”
与此相似的是，《吕氏春秋》中也以“十二”为文章的框架结构。《四库总口》认为《吕氏春秋》“以十二月割为十二篇，每篇之后各间他文四篇，惟夏令多言乐，秋令多言兵。似乎有义其余则绝不可晓。”余嘉锡《四库提要辩证》(卷十四)则认为这种结构是“因四时之序而配以人事。”
大多数学者作了表象的分析，如冯友兰先生在《吕氏春秋集释》序中认为:“此书不名曰吕子，而名曰《吕氏春秋》，盖文信侯本自以其书为史也。”庞慧也认为《吕氏春秋》以“春秋”定名可能与两者有关:一是因《吕氏春秋》以“十二纪”为首，有纪时立政的意味;二是因《吕氏春秋》一书多引史事，有从史意、史法等角度解说历史之意。王伟则认为《吕氏春秋》称之为“春秋”是因为其“以事言理”的叙述方式类似于《春秋》的“微言大义”然而，《吕氏春秋》之所以以“春秋”定名的原因可能不仅如此。
其深层原因，则应当是“春秋”这种叙事体例的背后隐藏着潜在的“尊王攘夷”的倾向。“经学意识形态的匡戒和制约下，将《春秋》等‘五经’视为圣人著述或删定的结果，其背后是‘天下’、‘王朝’的研究范式。这类范式滥筋于战国时期的‘天下’一统诉求，最晚到西汉己非常成熟，《吕氏春秋》和《淮南子》皆是依此为宗旨而成书。”由此，《吕氏春秋》以“春秋”定名便不难理解了。
《吕氏春秋》的性质
有以下几种说法:一、百科全书说。持此说者有明张同德、清徐时栋及江绍源等人。二、史书说。章学诚、冯友兰等认为《吕氏春秋》应当归类为史书。三、子书说。汉高诱等认为《吕氏春秋》“大出诸子之右”。四、类书说。梁启超、傅斯年等认为《吕氏春秋》为类书之祖。
总揽性文化要籍说。李家嚷认为《吕氏春秋》为“先秦总结期最后一步总揽性文化要籍”。六、政书说。孙人和在《吕氏春秋集释序》中说“(《吕氏春秋》)名为春秋，欲以定天下，施政教。”可以看出，《吕氏春秋》的内容并不单一，这些说法也大多是从《吕氏春秋》的某些章节出发去鉴定其性质的，可谓仁者见仁智者见智。而如果从接受美学的角度分析则能得到另外一种启示。
学者认为文学活动作为一种活动，然而，有时“读者”的作用却不仅仅局限于此，它也反过来影响“作家”的创作。
根据“接受美学”的观点，一部作品在它完成之后，在读者阅读之前，就己隐含着潜在的读者。这种“隐含的读者”是作家本人预想的可能会阅读文本的读者。
白居易的《新乐府》的创作动机也正如诗中所说的“惟歌生民病，愿为天子知”，其所隐含的读者主体就是能够体察人民疾苦的统治者。与白居易《新乐府诗》相似的是，《吕氏春秋》作者的创作动机也决定了“隐含读者”的存在，其“潜在读者”主要有二:一为“皇帝”，这可以从文本中对“君主”的劝诫及论述如何治理国家等篇幅中可以看出，二是“士”，这可以从文本中论述“士”应具有的能力、品性等篇幅中看出，如“德行尊理而羞用巧卫。”
总体看来，《吕氏春秋》中论述“为君之道”的篇幅远远大于对“为士之道”的论述，可见其预设的首要“读者”为皇帝。这也可以从《吕氏春秋》的文本中可以看出，其所标榜的对象不是“圣王”、就是“贤人”。而“圣贤崇拜是具有历史意义的文化现象。
圣贤尽管往往在世人心口中具有与王相并列甚至高于王的地位，却并不减损王至高无上的威权，而且往往可以增益这种权力对全社会的影响。历史上也有两种想象相叠合的情形，这就是所谓‘圣王’崇拜。尊崇‘圣王’这种最伟大的楷模，个个以‘圣王’事业与品格的继承者自居，成为中国王系列中百世不衰的传统。
《荀子·解数》说:‘圣也者，尽伦者一;王也者，法器法以求其统类，以务象效其人。’实现‘圣’与‘王’的结合，就可以达到天下最高级的目标。”可见，之所以“圣王”、“贤人”等为榜样，其主要口的是为当时的“天子”即始皇帝提供一个可借鉴的典范，进而起到劝诫的作用。不仅《吕氏春秋》，其它“春秋”也带有劝诫的特点，“《春秋》的特点可概括为有‘义’，能‘道名分’，用特殊的属辞比事方式来耸善抑恶，劝诫君王。”
而早期典籍的功能也并不是单纯地想在学术上创立一家之说，它们主要围绕着一个主题，即治乱与兴废变迁，其根本口的是给君主提供历史的借鉴或理论的指导。这样，“天子”便可以从古代的“圣王”、“贤人”身上吸取智慧，从而便于国家的统治和王权的树立。而秦始皇也的确努力在向“圣王”靠拢，这在泰山刻石、琅娜刻石、之呆刻石、东观刻石、喝石刻石、会稽刻石等刻石中表现了出来。
“系统分析刻石的内容，我们不难发现，秦始皇把自己所有行为都打上了‘圣’、‘德’的标牌，都是按照天意行事，制度是‘圣制’，法律是‘圣法’，教化伦理是‘圣德’。这一切都说明秦始皇确确实实是以‘圣皇’自居的。”
结语
可见，从《吕氏春秋》的编纂动机及潜在的阅读者来看，《吕氏春秋》是一部理论著作，或者更进一步说，某种意义上《吕氏春秋》就是一本讲述“王之术”的教科书。
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